En 1989, Deleuze déclarait vouloir poursuivre avec Guattari le programme, déjà entamé, d’une « philosophie de la nature » : « Guattari et moi, nous voudrions reprendre notre travail commun, une sorte de philosophie de la Nature, au moment où toute différence s’estompe entre la nature et l’artifice1 ». Par « philosophie de la nature », il entendait une pensée qui cherche à rendre indiscernables la Nature et l’histoire, la Nature et la culture et, plus généralement, l’Être et la pensée ; et cela, précisément à une époque où le dualisme Nature/artefact lui semblait en voie de disparaître, donc dans un contexte situé « par-delà nature et culture ».

Ce programme, à la fois ontologique et gnoséologique, les deux philosophes l’ont qualifié tour à tour de vitaliste, de matérialiste, puis de naturaliste, avant qu’il débouche, à partir de Mille plateaux, sur une autre manière de découper et de cartographier l’espace avec les outils que l’on connaît bien : lignes de fuite, déterritorialisation, nomadisme… autant de « machines de guerre » visant à déconstruire la notion de territoire. Mais c’est surtout dans leur dernier livre commun, Qu’est-ce que la philosophie ?, que ce programme a trouvé son plein épanouissement. La géophilosophie de Mille plateaux s’y ouvre sur une Naturphilosophie dont les racines plongent dans la pensée de Spinoza mais qui s’est prolongée à travers une lignée de penseurs dont les principaux représentants sont Schelling, Nietzsche, Tarde, Bergson, Whitehead, Châtelet et Simondon.

1. L’identité Nature-esprit

Résumons à grands traits cette philosophie de la Nature, telle qu’elle s’exprime dans Qu’est-ce que la philosophie ?. Deleuze et Guattari y affirment qu’on ne comprend la philosophie qu’en la réintégrant au sein de la Nature qu’elle ne surplombe en rien, bien que toute notre tradition philosophique nous ait appris à opposer sujet et objet, culture et Nature, esprit et Nature. Ils posent la science, l’art et la philosophie non seulement comme trois formes de la pensée, mais aussi comme trois états du monde, trois manières dont la nature des choses se crée, trois façons de donner une consistance à la Nature2. Ce triple processus créateur a pour lieu unique le cerveau qui est coextensif à l’ensemble du réel, à la nature-pensée, conçue comme ne laissant substituer aucun dehors, rien qui serait radicalement autre ou extérieur à elle. Deleuze et Guattari procèdent ainsi à une identification radicale de la pensée et de l’Être qui deviennent parfaitement réversibles : non seulement ils ne diffèrent en rien, mais l’un ne se crée pas sans l’autre, ce sont les deux faces (matérielle et idéelle) d’un seul et même processus créatif, les manifestations d’une seule substance qu’on peut appeler indifféremment pensée-nature ou nature-pensée3.

Mais comment penser le nouveau, si tout est déjà donné d’emblée ? Pour résoudre ce problème, les deux auteurs recourent aux notions de virtuel et d’actuel, couple indissoluble qui constitue la trame duelle et labile d’une réalité où rien de ce qui se crée ne se crée en dehors de ce qui existe déjà4. Ce qui est véritablement créé, du vivant à l’œuvre d’art, se trouve par là doté d’un caractère autopoïétique qui permet de le reconnaître. Deleuze et Guattari ouvrent ainsi un espace conceptuel où la pensée créatrice apparaît à la fois comme un processus d’auto-génération et comme le résultat auto-généré d’une nature-pensée qui précède la scission du gnoséologique et de l’ontologique.

Identifier la Nature et la pensée, c’est reformuler le « principe de Parménide » selon lequel « rien n’existe en droit extérieurement à la pensée parce que la pensée et l’être sont une seule et même chose5 ». Mais c’est surtout revivifier la pensée de Spinoza, chez qui les deux auteurs trouvent l’idée d’un accord entre le monde phénoménal et les formes de la pensée. Gilles Châtelet, ami et émule de Deleuze, a joliment reformulé cette pensée : « Apprendre », écrivait-il, n’est rien d’autre que « se préparer à apprendre ce que l’on connaît déjà en quelque manière, et c’est se mettre dans l’état où la connexion des choses retentit sur la connexion de l’esprit6 ». Ce qui suppose que la pensée n’est pas « encapsulée dans une cervelle » mais qu’elle peut « être partout… dehors… dans la rosée du matin7 ». De là se déduit pour Châtelet la tâche de la philosophie : « articuler ce qui se meut en dehors de nous avec ce qui se meut au-dedans de nous, de sorte que le dehors et le dedans se lient et se séparent, se séparent et se lient en de nouvelles saisies des corps et pensées en mouvement8 ».

Cette formulation, que Deleuze et Guattari n’auraient pas reniée, pose cependant une difficulté d’importance : si l’on admet cette réciprocité d’appropriation entre esprit et matière, comment franchir le hiatus phénoménologique qui les sépare ? À quelles conditions une opération de l’esprit peut-elle correspondre à une opération de la Nature de telle sorte que son résultat conduise à la production d’une connaissance ? Pour résoudre ce problème, Deleuze et Guattari vont charger l’immanence – ou le plan d’immanence – d’identifier Être et pensée, de montrer comment l’une se tisse dans l’autre et réciproquement. Ce faisant, ils ne cherchent pas à instaurer une unité, un Tout, une totalité, mais à dire que l’Être impose ses conditions à la pensée en même temps que la pensée impose ses conditions à l’Être, sans primat accordé à l’un ou à l’autre terme. Dès lors, toutes les dualités s’évanouissent : le pensable et l’Être, la Nature et la pensée, la phusis et le noùs se replient l’un sur l’autre comme les deux faces du plan d’immanence. Cette conception s’enracine dans une longue tradition, qui remonte au concept spinoziste d’immanence, résumé dans l’expression Deus sive Natura. Dans cette optique, la Nature n’est rien d’autre que l’exigence incessante d’inclure dans un même creuset ontologique matière, vie et humains. Cette exigence implique de se situer en deçà de la coupure entre ontologie et gnoséologie, comme Deleuze et Guattari l’ont souligné dès Mille plateaux : « Il n’y a pas de biosphère, de noosphère, il n’y a partout qu’une seule et même Mécanosphère9 ». La noosphère ne se détache pas de la biosphère comme un grade de perfection supérieur mais elle appartient intégralement à la grande « Mécanosphère » terrestre.

2. Penser par-delà Nature et Culture

Bien avant Descola et Latour, bien avant l’établissement des données scientifiques qui ont conduit à parler d’« Anthropocène », Deleuze et Guattari semblent avoir produit une philosophie de la Nature-culture qui se situe au-delà du « grand partage10 ». Ou, comme le dirait Philippe Descola, une pensée « par-delà nature et culture », qui n’oppose la Nature ni à la culture, ni à l’histoire, ni à la société. Il existe cependant une différence entre leur perspective et celle de Descola11. Ce dernier fonde en effet sa critique de la dichotomie nature-culture sur son expérience d’anthropologue. C’est la comparaison avec d’autres cultures (notamment les Indiens d’Amazonie) qui l’a conduit à considérer la notion de « Nature » comme trop située, en ce qu’elle exprime la perspective d’une époque et d’une région du monde très particulière, celle de la modernité occidentale, qui aurait irrémédiablement séparé le naturel du social, du culturel et de l’esprit.

Or cette conception, à laquelle Descola semble vouloir ramener toute la pensée occidentale, n’a jamais régné sans partage, même en Occident. La Nature qu’il critique, celle qu’il rend responsable du dualisme, est celle des savants : c’est une Nature objectivée, inhumaine et anhistorique, véhiculée par une certaine doxa scientifique et philosophique. De même, le naturalisme qu’il prête à l’Occident n’est que le pendant épistémologique de son propre concept de Nature, lequel néglige toute une partie de la biologie et de la philosophie, mais aussi de la culture populaire qui a produit d’autres conceptions de la Nature sous des formes vitaliste, animiste, magnétique, zoomorphe, etc. Ces conceptions continuent d’irradier et d’innerver toute une partie de la culture occidentale qui, pour penser le commun, est souvent passée par les ressources mémorielles étrangères à la science et à la philosophie12. L’idée de Nature ne s’est donc pas construite à partir d’une épistémologie unique – celle des sciences – mais en s’ouvrant à la circulation des savoirs et à l’hybridation des paradigmes.

Deleuze et Guattari ne l’ont pas oublié. Pour eux, la Nature n’est pas ce qui se définit par opposition à la culture, comme ce qui la précède ou qui subsiste en elle de façon sous-jacente : c’est la Nature comme « englobant » ultime qui ne laisse rien subsister au-dehors, ni Dieu ni homme. C’est la Nature au sens métaphysique ou cosmologique du terme. Or penser la Nature au sens cosmologique, c’est reconnecter la Terre au cosmos, c’est retisser le lien entre la Terre et les humains afin de se former une image plus compréhensive, plus intégrative de la Nature, qui permette de réfléchir sur « le statut des animaux, les territoires animaux, la place des non-humains, le sens de la Terre, l’enchevêtrement des êtres […]13 ». Ce qui revient à « penser notre existence comme une immersion dans des relations plus vastes, plus enchevêtrées » et, en même temps, plus respectueuse des différences. Multiple, différentielle, foncièrement inclusive, cette pensée a trouvé des prolongements dans l’écologie contemporaine.

3. Écologie

Curieusement, dans Qu’est-ce que la philosophie ?, il n’est fait aucune mention théorique, même allusive, à l’écologie politique alors que ce livre accomplit jusqu’au bout le dépassement nature-culture ou nature-pensée. C’est d’autant plus étonnant que Guattari a clairement préparé le terrain à l’écologie politique dont il est devenu à partir des années 1980 l’un des fondateurs et théoriciens. Ce paradoxe rouvre la question des rôles respectifs de Deleuze et de Guattari dans l’élaboration d’une pensée de la Nature. En effet, si dans les années 1980 Guattari s’oriente résolument vers une théorie proprement écologique, il le fait largement sans Deleuze. C’est Guattari seul qui a cherché à arrimer la question des sensibilités environnementales au problème politique de normes écologiques à instaurer14. C’est lui seul qui a promu l’idée d’une articulation entre les questions psychiques, sociales et environnementales dans un grand paradigme « écosophique ».

Si l’on peut prêter à Deleuze et Guattari une forme de pensée écologique, ce n’est donc pas au sens de l’écologie politique qui, dans ses formes les plus radicales, est devenue une nouvelle figure de vérité exclusive qui dérive parfois en vérités autoritaires et en discours contre la philosophie. Ce n’est pas non plus au sens de l’écologie scientifique, du moins lorsque celle-ci se conçoit comme simple autogestion du vivant et qu’elle promeut une appréciation de la Nature en tant que simple équilibre environnemental à préserver. Plutôt qu’à la politique ou à la science, c’est à l’art que Deleuze et Guattari confient la tâche de « retisser un cosmos pour refaire de l’écologie », de penser « de manière cosmomorphe pour penser de manière écomorphe15 ». C’est dans cet esprit qu’ils évoquent le poète américain Walt Whitman, auquel Deleuze reconnaît l’immense mérite d’avoir su se placer sur un plan « où l’homme ne peut plus apparaître que comme consonant avec d’autres processus et non plus comme exception totale16 » :

La Nature n’est pas forme mais processus de mise en relation : elle invente une polyphonie, elle n’est pas totalité mais réunion, « conclave », « assemblée plénière ». La Nature est inséparable de tous les processus de commensalité, convivialité, qui ne sont pas des données préexistantes mais s’élaborent entre vivants hétérogènes de manière à créer un tissu de relations mouvantes, qui font que la mélodie d’une partie intervient comme mélodie d’une autre (l’abeille et la fleur). Les relations ne sont pas intérieures à un Tout, c’est plutôt le tout qui découle des relations extérieures à un tel moment et qui varie avec elles17.

Les métaphores utilisées par Deleuze pour décrire l’approche de Whitman résonnent avec la pensée écologique actuelle qui recourt aux mêmes images d’hospitalité, de commensalité et de convivialité, pour évoquer les relations entre humains, animaux et végétaux. Avec ses amis Emerson et Thoreau, Whitman est l’une des sources fondatrices de la pensée écologique en Amérique du Nord. Il a développé une approche englobante, systémique et compréhensive des relations des êtres vivants avec la Terre, qui affirme l’enchevêtrement d’une planète partagée. En pensant chaque chose dans ses relations à toutes les autres, qu’il s’agisse de relations actuelles ou de genèses en acte, il est parvenu à concevoir l’Un-tout sans céder aux pièges de la totalisation. Or c’est précisément ce que Deleuze et Guattari n’ont cessé de faire depuis Mille plateaux. Comme l’écrivent Carla Hustak et Natascha Myers, ils nous invitent à « creuser le sol, nous mêler aux champignons et aux microbes symbiotiques, converser avec les insectes et nous laisser séduire comme le font d’autres cultivateurs de plantes, [qui] sont loin d’être seulement des humains18 ». Selon Pierre Montebello, les deux auteurs ont ainsi construit « un plan de nature illimité, qui [fait] communiquer les différences au lieu d’y introduire des coupures, des rigidités, des segmentarités, des oppositions19 ».

4. Terre et Territoire

Cette conception inclusive de la Nature engage une épistémologie qui se caractérise par le même régime d’immersion et d’appartenance, dans une parfaite congruence entre l’ontologie et la gnoséologie. En effet, si « être vivant » nous place en situation de participation au monde, d’inclusion et d’immersion, la connaissance ne peut plus être détachée du mouvement de la vie qu’elle prolonge, elle a d’emblée un sens vital que Deleuze n’hésite pas à revendiquer : « Il n’y a pas d’œuvre qui n’indique une issue à la vie, qui ne trace un chemin entre les pavés. Tout ce que j’ai écrit était vitaliste20. » Traversée par la vie, la philosophie est toujours participation au monde, ce qui a pour première conséquence de remettre en cause le dualisme sujet/objet. Comme l’écrivent Deleuze et Guattari dans « Géophilosophie », le quatrième chapitre de Qu’est-ce que la philosophie ? :

Le sujet et l’objet donnent une mauvaise approximation de la pensée. Penser n’est ni un fil tendu entre un sujet un objet ni une révolution de l’un autour de l’autre. Penser se fait dans le rapport du territoire et de la terre21.

En substituant au couple sujet/objet celui que forment la terre22 et le territoire, Deleuze et Guattari engagent la pensée dans une dynamique de déterritorialisations et de reterritorialisations qui interdit tout dualisme rigide, que ce soit dans la compréhension des phénomènes naturels ou des événements culturels. Ils distinguent deux types de déterritorialisation : l’une « relative », l’autre « absolue ». La déterritorialisation est relative lorsqu’elle inscrit la terre dans l’histoire et dans les territoires. Elle concerne alors « le rapport historique de la terre avec les territoires qui s’y dessinent ou s’y effacent, son rapport géologique avec des ères et catastrophes, son rapport astronomique avec le cosmos et le système stellaire dont elle fait partie23 ». La déterritorialisation ne devient absolue que lorsque « la terre passe dans le pur plan d’immanence d’une pensée-Être, d’une pensée-Nature aux mouvements diagrammatiques infinis24 ». Autrement dit, lorsque penser et être deviennent une seule et même chose, que toute « image de la pensée » devient aussi « matière de l’Être25 ». La terre, ce « point intense au plus profond du territoire », devient alors la puissance même de la déterritorialisation : elle n’est plus un simple élément du territoire parmi d’autres, mais « réunit tous les éléments dans une même étreinte », se servant « de l’un ou de l’autre pour déterritorialiser le territoire26 ». Elle devient « l’absolument déterritorialisée27 ».

À cet égard, le troisième plateau de Mille plateaux, « Géologie de la morale », constitue un morceau d’anthologie car il engage la pensée dans un processus de déterritorialisation radical. Ce texte très inventif a pour protagoniste le professeur Challenger, personnage fictif inventé par Conan Doyle qui, lit-on, n’est « ni géologue ni biologiste, pas même linguiste, ethnologue, ou psychanalyste » et dont tout le monde a d’ailleurs oublié depuis longtemps la « spécialité28 ». Il n’en prétend pas moins expliquer les différences entre strates de la Nature (physico-chimique, organique, anthropomorphe) à partir d’un mélange entre « plusieurs manuels de géologie et de biologie29 ». La déqualification de Challenger suggère une posture de connaissance qui reconnaît les vertus de l’incompétence comme moyen d’arracher les savoirs à leurs strates et à leurs territoires. Et c’est bien en effet l’opération dans laquelle il se lance, déclenchant « un processus de démontage, de déstratification des pinces linguistiques et des diverses ceintures, chimiques, organiques, sociales, étatiques qui enserrent la terre30 ». Le résultat de cette opération est de faire apparaître les différentes strates de la Nature comme des variations de relation et non plus comme des différences irréductibles de nature. Ce qui revient à effectuer une déterritorialisation de tous les savoirs – géographie, zoologie, botanique, chimie cellulaire, littérature, arts, biologie, éthologie, physique, anthropologie, ethnologie, psychanalyse, économie, linguistique, histoire, préhistoire, etc. – qui ne sont plus attachés à des territoires fixes mais reliés par des « branchements paradoxaux » grâce auxquels « leur voisinage et leur mutuelle pénétration dans le plan de consistance » deviennent possibles31. Celui-ci se trouve alors parcouru par « les choses et les signes les plus hétéroclites : un fragment sémiotique voisine avec une interaction chimique, un électron percute un langage, un trou noir capte un message génétique, une cristallisation fait une passion, la guêpe et l’orchidée traversent une lettre…32 ». Le monde devient un régime de co-expression, de co-participation où les savoirs se « branchent » les uns aux autres, où les concepts traversent les frontières entre disciplines et où les différences s’entre-expriment dans une logique générale de communicabilité. Ce nouveau régime d’intelligibilité, ou cette « nouvelle discipline », dont Challenger se prétend l’inventeur, est appelé tour à tour « rhizomatique, strato-analyse, schizo-analyse, nomadologie, micropolitique, pragmatique des sciences des multiplicités33 ». Si personne n’en voit « clairement ni les buts ni la méthode ni la raison34 », le lecteur n’a aucun mal à y reconnaître le projet porté par Deleuze et Guattari. Il s’agit cependant moins d’une discipline que d’une certaine manière de voir et de faire, que l’on pourrait qualifier d’indisciplinaire dans la mesure où elle ne dépend ni d’un territoire ni d’une tradition. L’indisciplinarité est une force de déterritorialisation qui fait surgir une nouvelle pragmatique de la Terre, qui n’inscrit plus celle-ci dans l’histoire et dans les territoires (déterritorialisation relative) mais qui passe « dans le pur plan d’immanence d’une pensée-Être (ou) d’une pensée-Nature » (déterritorialisation absolue). Cette pragmatique fait émerger de nouveaux assemblages – « Un-tout ou Nouvelle Terre » – où toute « image de la pensée » devient aussi « matière de l’être35 ».

5. Quel héritage ?

Le moment est maintenant venu de se demander quel héritage la Naturphilosophie de Deleuze et Guattari nous a laissé ? Comment les disciplines littéraires du geos (géocritique) et de l’oikos (écopoétique et écocritique) ont-elles intégré cette pensée qui peut aujourd’hui sembler inactuelle ? D’un côté, on peut voir dans l’entreprise de Deleuze et Guattari une philosophie des images et des pratiques de la Nature qui part du constat qu’elles sont culturellement situées36. Il existe non pas une Nature mais des natures, dont les images sont différentes, éphémères, variables en fonction des époques et des civilisations. C’est l’une des pistes que les deux auteurs suivent lorsque, par exemple, ils mettent la situation géographique avec les pratiques de la Nature qui lui sont liées37 :

L’Orient présente une autre figure : le rapport avec la steppe et le jardin (dans d’autres cas, le désert et l’oasis), plutôt qu’avec la forêt et le champ ; une culture de tubercules qui procède par fragmentation de l’individu ; une mise à l’écart, une mise entre parenthèses de l’élevage confiné dans des espaces clos, ou repoussé dans la steppe des nomades. Occident, agriculture d’une lignée choisie avec beaucoup d’individus variables ; Orient, horticulture d’un petit nombre d’individus renvoyant à une grande gamme de « clones ». N’y a-t-il pas en Orient, notamment en Océanie, comme un modèle rhizomatique qui s’oppose à tous égards au modèle occidental de l’arbre38 ?

Deleuze et Guattari semblent ici pratiquer une écologie culturelle qui interroge les images directrices à travers lesquelles chaque culture perçoit et décrit la Nature, selon le type de pratiques, de relations et d’échanges qu’elle a avec elle. Mais les deux philosophes ont également consacré une bonne partie de leur travail à souligner les conditions « naturelles » des organisations sociales. Leur philosophie de la Nature apparaît à cet égard comme une manière d’affirmer que l’histoire de l’humanité est une partie du devenir de la Nature39. Ces deux lectures – l’une plutôt « naturaliste », l’autre plutôt « culturaliste » – sont possibles… Elles sont également complémentaires dans la mesure où, ensemble, elles recouvrent les deux faces de leur vaste programme de naturalisation de la pensée. Or, loin d’avoir perdu de son actualité, ce programme est en parfaite consonance avec le nouveau paradigme qui émerge actuellement dans la philosophie, l’écologie, les sciences de la Terre et du Vivant, la littérature. Dans tous ces domaines se fait jour une volonté de dépasser le dualisme pour inventer de nouvelles manières de faire consister la Terre. Pour retisser le lien qui l’unit au cosmos, les écrivains ont inventé de nouvelles manières de mettre en scène la Nature, à égale distance du mythe d’une Nature pure et idéalisée et de sa réduction au rang de simple décor servant d’arrière-fond à l’action humaine. Niant toute idée d’exceptionnalité humaine, ils donnent la parole aux arbres, aux nuages, aux champignons, aux animaux, auxquels ils attribuent le même statut ontologique, neutralisant ainsi la dichotomie fondamentale entre le monde humain et le monde non-humain40. La subjectivité humaine n’est plus posée en surplomb mais intégrée à un réseau d’interconnexions et de correspondances tissées par la « variété incommensurable d’espèces non humaines41 » qui habitent la Terre. Le terme de « correspondance » a été proposé par Tim Ingold, vieux complice de Deleuze, pour penser cette « interconnexion des multiplicités » qui permet de conjuguer les différences sans les nier42. Dans son livre éponyme, il interroge la manière dont l’art, en tant qu’art, peut dire la Nature et les interrelations qui s’y jouent. S’il faut entrer en correspondance avec les choses, nous dit-il, c’est que les choses elles-mêmes sont unies par d’innombrables correspondances qui se ramifient « en réseaux d’influence et d’agentivité en constante expansion43 ».

L’écocritique n’est pas restée à l’écart de ces évolutions : elle ne s’intéresse plus à la Nature sans l’humain, mais à la façon dont ce dernier s’inscrit dans un tissu de présences et d’expériences d’où émergent des « nous » relationnels, des « ensembles et sous-ensembles reliés par divers attachements, par lesquels seul le vivant est à proprement parler “vivant”44 ». Dès le début, elle s’est montrée réceptive à l’idée que la subjectivité humaine est disséminée dans l’ordre plus large de la Nature et qu’elle est à son tour entièrement pénétrée par elle. Il suffit d’une rapide (re)lecture de l’Ecocriticism Reader de 1996 pour s’en convaincre : on y trouve plusieurs déclarations soulignant l’interconnexion de la conscience humaine et de son milieu environnant. Neil Evernden, par exemple, cite Northrop Frye à l’appui de son argument selon lequel ce sens de la participation humaine à la grande chaîne de l’Être est au cœur même de ce que l’expérience esthétique s’efforce de réaliser45. L’écocritique a ainsi développé une ontologie relationnelle faite de processus et d’interactions, qui s’émancipe de l’ontologie essentialiste fondée sur le dualisme sujet/objet. Or, comme l’affirme Baptiste Morizot, dès lors que la catégorie de l’humain est défaite de son essentialisme, cette ontologie devient compatible avec l’humanisme46. Elle ouvre en même temps à une nouvelle épistémologie : en effet, si tout est interconnecté, si « le monde entier, à toutes ses échelles, est une “contact zone” »47 alors il paraît difficile de privilégier une méthode unique et il faut faire place à une épistémologie plurielle48.

C’est l’occasion ici de rappeler que l’écocritique n’est pas née en réponse à un mouvement artistique donné, ni même à un questionnement théorique formulé a priori, mais en réaction à des alertes scientifiques et à l’émergence de mouvements pro-environnementaux. On comprend mieux alors que ses tenants sont allés puiser leurs références et leurs ressources théoriques dans des domaines très divers : écologie scientifique, écologie sociale et politique et, finalement, philosophie – de l’éthique environnementale d’Aldo Leopold à l’écosophie de Guattari en passant par la pensée de Michel Serres. Cette polyphonie épistémologique est à l’image du paradigme multifocal, multi-scalaire et relationnel qui fonde l’écologie, aussi bien en tant que science que vision du monde49. Il est aussi congruent avec la Naturphilosophie de Deleuze et Guattari, qui multiplie les prises sur le réel, décloisonne les disciplines, rejoue le sens des concepts contre leur usage dominant, afin de jeter le trouble dans l’ordre du savoir.

À l’heure de l’Anthropocène, l’actualité de cette pensée est indéniable. Nous vivons un moment de notre histoire, où l’espace a pris d’autres dimensions, celles de la Terre, qui nous obligent à inventer de nouvelles manières de la faire consister, de penser le rapport des êtres vivants entre eux et dans le monde. Il ne s’agit pas d’un simple changement d’échelle mais d’une reconfiguration qui vise à penser ensemble la vie (Bio) et la Terre (Gé) à l’intérieur d’un espace plus englobant. Ce qui est peut-être finalement le vœu secret de Bertrand Westphal lui-même, qui confiait dans un récent entretien : « Si je devais revoir la géocritique, je la situerais donc dans une perspective plus globale, planétaire, alors que, dans le livre [La géocritique], j’articule davantage la réflexion autour du statut de la fiction50 ». Certes, la planète n’est pas le cosmos mais cet élargissement pourrait ouvrir à une pensée de la Terre plus compréhensive, plus intégrative, qui ne sépare pas l’écologie de la géographie et l’humain des autres vivants. C’est la voie qu’ont ouverte Deleuze et Guattari, en développant une métaphysique de la Nature-culture qui a lancé des concepts essentiels pour le renouveau de la pensée de la Nature. Charge aux approches littéraires du géos et de l’oikos de continuer à la faire vivre en tirant reconnaissant pleinement ses potentiels.