Pour problématiser en contexte doublement littéraire et féministe la notion de sororité, cet article propose d’analyser l’usage qu’en font les écrivaines liées aux mouvements des femmes des années 1970 : ceux-ci ont formé l’un des berceaux de développement et discussion de cette notion et l’on s’y réfère souvent lorsque, à notre époque, on parle de sororité. La démarche sera comparatiste, le choix étant porté sur un vaste corpus de textes franco-québécois : au sein de la francophonie, ce sont la France et le Québec qui entretiennent les liens féministes les plus variés et les plus denses à cette époque, ce qui permet d’interroger la notion de sororité, d’un point de vue littéraire, au regard de celle d’intertextualité1. À partir du déploiement d’un panel d’extraits traitant plus ou moins directement de « sororité » – ils sont tirés d’une cinquantaine d’œuvres différentes –, je propose d’observer la manière dont cette notion n’est jamais thématisée de manière univoquement positive par les écrivaines, mais bien comme un outil des luttes, imparfait et ambigu.

Dans les textes des écrivaines féministes des années 1969-1985, la notion de sororité est au départ principalement utilisée comme un concept militant : elle renvoie à une condition partagée – « sœurs de viols2 », « sœurs dans l’histoire3 », « sœur en servitude, silence, capacité d’amour et de jouissance, sœur en labeur et sœur en rire4 » et elle est aussi le synonyme spécialement féministe de « camarade », désignant et interpellant les compagnes d’une lutte « planétaire5 ». Mobilisée, problématisée, tour à tour fantasmée (« utopographi[ée]6 ») et rejetée (« Marre des sœurs et de la solidarité7 ») par des écrivaines engagées, c’est-à-dire aussi attentives aux stratégies de lutte politique à mettre en place qu’aux formes spécifiques que celles-ci peuvent permettre d’inventer en littérature, la sororité devient également un « nouveau style8 » et, surtout, un moyen de penser l’espace littéraire comme un lieu fondé sur un rapport d’adresse et de citation co-construit « entre femmes » : réponse à la fois pragmatique et théorique à ce qui leur apparaît comme l’entre-soi masculin constitutif des littératures occidentales canonisées9. La « petite sœur » de littérature fait ainsi son apparition aux côtés de la « sœur » de lutte : ce sont la petite sœur de Shakespeare qu’évoque Virginia Woolf dans A Room of One’s Own10, la petite sœur de Balzac, sa cousine11, ou encore « les petites sœurs de Mozart12 » ou celles de Beethoven, de Descartes ou de Picasso13 : les artistes et écrivaines en puissance qu’il s’agit de protéger et d’encourager par la formation de réseaux et continuums de solidarité littéraire et politique. Ou bien c’est parfois, aussi, le spectre inquiétant de la « sœur jumelle », du quasi-clone dystopique : le leurre fictif et dangereux des femmes trop bien identifiées aux femmes, prises dans un « nous » militant qui, à force de rêve féministe, oublie de se penser comme divers, vivant et changeant. Cet article s’intéresse précisément aux ambiguïtés à la fois politiques et littéraires que les termes de « sœur » et de « sororité » convoquent dans les textes féministes : loin d’être utilisés naïvement, ils font l’objet d’hésitations et de méfiances autant que d’espoirs, et jouent ainsi le rôle de moteurs narratifs, poétiques et théoriques des œuvres.

La sororité comme scène d’interpellation et de prise de conscience

L’idée de la sororité vient, comme celle de la fraternité dans l’histoire de la Révolution française, d’une prise de conscience politique et de la reconnaissance d’une « communauté d’aliénation », ici spécifique aux femmes, en tant que membres d’une même classe sociale opprimée. Elle est le « nous » constitué par « toutes : / les incarcérées, les folles, / les ménagères, nos mères, / nos sœurs, nos filles, / les mortes » d’une même structure globale de domination14. Elles représentent un « sujet » à la fois individuel et collectif, « amplifi[é] » par la désignation plurielle et solidaire qu’induit l’usage du terme de « sœurs », comme le propose Josée Yvon : les « sœurs de viol » constituent ensemble une « classe » sociale, susceptible d’entrer en lutte15. « C’est ce qui fait les femmes sœurs par le sang répandu, le viol, les coups infligés, les crachats reçus, les ricanements rituels, la répudiation, les enfants obligatoires, puis arrachés, à travers les deux classes, ennemies », confirme Françoise d’Eaubonne dans Écologie, féminisme, reprenant ce lexique révolutionnaire d’inspiration marxiste et l’associant à celui de la sororité16.

Il n’est pas, alors, question d’identité ou de sympathie naturelle, ni même de solidarité positive, presque « romantique17 », entre femmes de différentes conditions. Sous la plume de Françoise d’Eaubonne, il est plutôt question de construction violente, négative : la sororité est là de fait, en dépit des inimitiés politiques qui divisent parfois les femmes – même lorsqu’elles apparaissent insurmontables : « Elles ne sont pas nos sœurs, les fascistes chiliennes » –, elle est le résultat immédiat d’une oppression sexiste qui semble peu ou prou toujours la même « à travers les régimes, les pays, les cultures les plus diverses18 ». La sororité ne peut ainsi être conçue que comme tout ensemble la plaie et le pansement bricolé entre femmes dans un monde qui leur est massivement hostile.

À partir de là, la sororité est construite comme un élément d’interpellation : reconnaissant une communauté de situation et d’engagement, il s’agit en général pour les autrices, plus ou moins militantes, de s’adresser à toutes leurs potentielles camarades de lutte. C’est ainsi qu’Annie Leclerc construit un « nous » par contraste avec le « ils » des hommes violents, dans Parole de femme : « ils marchent sur des béquilles, appuyées au Pouvoir », remarque-t-elle, et « leurs béquilles, ils les ont retournées contre nous et ils nous en ont frappé[e]s, mes sœurs et mes mères19 ». En fiction, cette interpellation est transposée comme adresse de l’autrice à ses lectrices, qui font ainsi parfois leur apparition dans les pages des romans : « soutenez-moi mes sœurs », s’exclame le personnage de Wittig dans Virgile, non, lorsqu’elle est confrontée au spectacle des sévices perpétrés à travers le monde contre les femmes20. Les sœurs-camarades sont donc des femmes : reconnues semblables, appelées en renfort.

Les hommes ne sont néanmoins pas totalement absents de cette scène d’interpellation féministe. Par exemple, l’identification d’un « nous » sororal permet parfois à une autrice de s’adresser à un homme pour provoquer chez lui une prise de conscience spécifique. C’est ainsi que Marie Savard, dans le Journal d’une folle, s’adresse à son « cher Robert » :

Je ne sais pas si tu trouves ça fou, mon cher Robert, mais j’ai décidé de ne plus prendre de contraceptifs depuis que je me suis rend[u] compte, dans toutes les cliniques bien organisées et même politisées, qu’on recommandait à peu près sept contraceptifs aux femmes et un ou deux aux hommes. Nous auriez-vous à ce point aimées, moi et mes sœurs, que vous auriez découvert pour nous tant de préservatifs…
Tu me diras, mon cher Robert, dans plusieurs années, les effets chimiques et autres de toutes vos expériences sur nous, mes sœurs et moi.21

La répétition chiasmatique de « moi et mes sœurs » à « mes sœurs et moi » insiste ici sur la construction piteuse d’un « nous » sororal réduit à une forme de soumission face au bon vouloir des médecins ; l’adresse à l’homme trouve son efficacité dans le contraste entre ce vulnérable « nous » pluriel, et le singulier du « tu » appelé à prendre conscience de son privilège.

D’autres fois, il s’agit pour les autrices de rappeler aux hommes leur proximité affective avec les femmes mêmes qu’ils contribuent à collectivement maltraiter. Cette tradition remonte à loin, puisqu’on la trouve déjà chez Christine de Pizan : « mettant son lecteur en garde contre la généralisation misogynique, elle lui rappelle qui est celle qu’il insulte : “C’est sa mère, c’est sa sœur, c’est sa mie […]”22 ». S’adressant en même temps aux « Femmes » et aux « Hommes de la Terre », l’Euguélionne de Louky Bersianik engage les êtres humains à prendre conscience que « [t]outes les œuvres d’art et de littérature, toutes les œuvres Humaines ont été faites aux dépens d’une mère, d’une sœur, d’une épouse, d’une maîtresse, d’une domestique, d’une secrétaire, d’une muse, d’une égérie23 ». Il faut alors faire appel aux « frères féminins24 » pour les inciter à moins mépriser les créations et résistances diverses des femmes : « Sœurs, / frères, amants, écoutez25 »

Dans le feu croisé de ces adresses parfois faites aux femmes dans un esprit d’appel révolutionnaire, parfois faites aux hommes comme expression d’un espoir de prise de conscience et de retour au bon sens et au respect mutuel, on constate que la « sœur » est alternativement camarade (côté femmes) et parente proche (côté hommes). On trouve quelques exemples d’adresse féministe où ces éléments se combinent sur un plan symbolique : c’est notamment le cas dans On vous appelait terroristes de Françoise d’Eaubonne, où les personnages de Marta et de Rana sont si jeunes et si proches camarades de lutte que leurs familles et leurs parents finissent par se confondre26 ; c’est le cas également dans Où en est le miroir, pièce de Marie-Louise Dion et Louise Portal dans laquelle deux « amies-sœurs-femmes » ayant connu les mêmes « complicité des jeux » et « rires de l’enfance », mais s’étant ensuite perdues, éprouvent le besoin de « se retrouver27 ».

Familles et sœurs choisies : la sororité comme continuité d’existence

L’enjeu de ces sororités reconstruites et choisies est alors de pouvoir dépasser les clichés d’une sororité héritée, virginale et innocente : celle-là même dont la valorisation correspond à une culture « hyperpatriarcale », comme le formule Hélène Cixous, puisqu’elle est immédiatement liée au topos du « rapt » dans les archétypes mythologiques. Car, dans les mythes antiques, la jeune femme existe « avec le concours d’une foule de nymphes, d’oies d’une blancheur de neige, de papillonnes, de colombes », « jeunes sœurs » qui forment en général le personnel de la scène de son viol imminent et culturellement fondateur, rappelle Illa28.

Reconstruites et choisies, activement réfléchies au moment des années 1970, les sororités féministes permettent de contourner cet imaginaire corrompu, comme la solitude de la jeune femme enlevée, « ravie29 ». La première étape engage à se défaire des rets patriarcaux (« Je ne suis la fille de personne, la femme de personne. Non. Ni la sœur », réalise ainsi Maryvonne Lapouge-Pettorelli, à l’orée de Mai 6830). La seconde consiste à se reprendre dans une sociabilité et dans un imaginaire sororaux renouvelés : « plus je me déclare ouvertement, plus je me sens à la fois seule et impliquée avec toutes les femmes », dit la poétesse Janou Saint-Denis31. À la fin, elles sont « [t]outes touchantes et de n’être pas touchées. Toutes impliquées », engagées de nouvelle manière dans une refonte de l’imaginaire culturel entre femmes32.

La sororité est donc finalement pensée comme une manière d’« être avec » : être « de cœur avec » les femmes en lutte comme le suggère Simone de Beauvoir elle-même, ou Benoîte Groult33 ; ou bien même, en ces années 1970, être « seulement avec » – être « avec les femmes-entre-elles », c’est-à-dire en non-mixité, pour trouver ce que pourrait signifier un « parler-entre-femmes », comme l’explique Luce Irigaray34.

Cette « relation privilégiée avec les femmes35 » institue la sororité comme forme de réseau affectif, littéraire ou militant : l’accent est placé sur la multiplicité des liens qui associent les femmes les unes aux autres. On est bien proche du « continuum lesbien » d’Adrienne Rich lorsque Maryvonne Lapouge-Pettorelli évoque comme nouveau modèle la « femme s’identifiant aux femmes », qui choisit « une étroite convivialité » pour se sortir de l’inexistence patriarcale : elle parle d’un continuum relationnel dont la chaste amitié forme l’un des avatars, le lesbianisme à proprement parler un autre36. La « conscience féministe » est ainsi le lien qui constitue, autour de la situation d’une femme, ce « réseau de valeurs, d’attitudes et de comportements » qui fait que tout « change autour d’elle », signale Nicole Brossard dans la revue Les Têtes de pioche : c’est tout « [l]e rapport à l’autre » qui doit ainsi être réinventé37 au travers de l’élaboration d’un nouveau « réseau des toiles et des symboles38 », « réseau de soutien39 » aussi abstrait que concret. Retrouver ses « sœurs » (mais aussi ses « mères », ses « tantes », ses « grand-mères », au pluriel40), consiste à tracer de nouvelles généalogies traversant l’histoire et la « mémoire » des femmes41 : le continuum réinventé de l’histoire des femmes.

Ce concept de sororité imaginaire permet de repenser l’identité hors de soi : les femmes forment ainsi « tribu » chez Josée Yvon, tribu fiévreuse et violente « des travailleuses, des criminelles, des prostituées, des vieilles femmes, des rebelles politiques, des chômeuses, des errantes » entrées en résistance42. « [C]haque femme s’ajoute à toi, et tu deviens plurifemme », note Hélène Cixous43. Différentes « sœursmoi », distinctes ou mêlées dans une même conscience féministe plurivocale, peuvent alors s’exprimer44, et la démarche littéraire, parmi d’autres démarches féministes possibles, consiste à en explorer la « relation », au double sens de mise en récit et d’exploration de sa nature « éthique » de lien affectif et social, comme le propose Maryvonne Lapouge-Pettorelli45.

Écueils d’un idéal : fraudes de l’identité

Ces fantasmes sororaux ont le mérite de proposer une élaboration symbolique active contre les schémas patriarcaux vouant les femmes à la solitude, à la vulnérabilité et à la soumission ; mais en proposant l’idéal d’une sororité choisie et construite contre la domination, ils renforcent l’idée d’une commune identité et parenté entre femmes. Or cette notion d’identité rencontre vite des limites et la sororité achoppe lorsque, concrètement, les femmes se rendent compte qu’elles n’ont « [r]ien imaginé pour farcir [leur] solidarité », comme le relève Denise Boucher46, ou lorsqu’elles se laissent aller au « piège » des groupes de conscience et des « nous » factices, comme l’explique Madeleine Gagnon à Claire Lejeune47. Si la sororité tombe dans la « fiction », dans le « brouillage » des identités et situations singulières, elle peut devenir « une fraude » qui prétend agir « comme politique, comme morale, comme religion48 ».

Un « étroit chenal » sépare ainsi « le séparatisme » sororal résistant et la « subordination » à des imaginaires oppressifs, tels que l’entre-soi ou la fondation de nouvelles mystiques féminines49 ; il peut rendre l’idéal sororal particulièrement inquiétant. Chez Françoise d’Eaubonne, cela se manifeste, de manière imagée, dans l’impasse terrifiante que représentent les civilisations de clonage ectogénétique du futur post-patriarcal des Bergères de l’Apocalypse, où les femmes se reproduisent entre elles. À la fois mères et jumelles les unes des autres, les femmes de la société d’Anima savent que leur avenir est mis en péril par l’absence radicale de mélanges et de reconstitutions de leurs matrimoines génétiques : à force d’entre-soi, et malgré le progrès substantiel qu’a représenté pour elles l’évacuation des hommes du paysage humain50, les femmes se découvrent une sororité finalement mortifère.

Les écueils de cette sororité-identité sont vite remarqués et déjà bien connus au moment des années 1970 : les situations des femmes sont trop différentes les unes des autres pour que leurs intérêts soient susceptibles de vraiment converger dans une lutte au sujet unifié ; ils entrent même fréquemment en contradiction. Tout d’abord, la plupart des femmes qui militent – a fortiori la plupart de celles qui peuvent écrire – sont « elles-mêmes marginales par rapport à celles à qui elles s’adressent » prioritairement51 : elles sont, en dépit de la diversité de leurs positions, dans des situations moins urgentes et moins pénibles que celles des femmes qu’elles défendent. On retrouve là, pour ce qui concerne les écrivaines, le décalage ordinaire entre public réel et public virtuel des engagements littéraires52. Ensuite, et c’est lié, la sororité peut vite apparaître comme une forme de « coalition » à son tour violente et dominatrice : Victoria Thérame le signale dans Hosto Blues, par exemple, en faisant parler les « surves » de l’hôpital, spectatrices et victimes du racisme ordinaire de celles de leurs collègues qui préfèrent voir recruter des blanches plutôt que des personnes de couleur (elles sont « ces enquiquineuses de blanches qui se coalisent, histoire d’emmerder un peu plus les surves53 ! »). En somme, la sororité met en péril l’approche dite intersectionnelle de l’examen des conditions socio-politiques des femmes54 : prenant le point de vue d’un groupe dont elle énonce performativement l’existence, elle empêche une forme d’examen situationnel qui partirait du plus particulier et du plus vulnérable pour élaborer ses propositions politiques.

À cet égard, la proximité entre les notions de sororité et de lesbianisme apparaît particulièrement problématique à nombre d’écrivaines. Ces notions ont en commun de vouloir désigner les rapports de solidarité et d’affection qui se nouent entre femmes, situées sur le même curseur général du continuum « lesbien » tel qu’il est désigné par Adrienne Rich, mais cela n’empêche pas qu’elles ne désignent ni les mêmes réalités, ni les mêmes intentions politiques. C’est ainsi par exemple que Denise Boucher oppose un concept de « sœurinitude » au lesbianisme politique de camarades qui l’ont déçue, dans Retailles : elle les juge coupables, elles, de « féministerie », de « féminauderie » et de « clitocratie », dans leur supposé désir de pureté militante « entre femmes55 ». Madeleine Gagnon s’adresse aux mêmes amies perdues comme à des « petites sœurs » n’ayant pas eu la maturité d’élire comme elle une alliance avec « la tendresse [du] frère » : l’apostrophe sororale de celle qui se pose en aînée sert alors à discréditer le point de vue lesbien, en le traitant de manière condescendante56. De même, dans Les Parleuses, la discussion que Xavière Gauthier et Marguerite Duras entretiennent au sujet des « communauté[s] entre elles » de femmes dégoûtées des relations hétérosexuelles, parfois devenues réticentes au moindre contact avec les hommes, les conduit à considérer qu’il y a là « un problème ». Elles ont toutes deux « des amies comme ça » et tendent à juger le désir qu’éprouvent ces amies pour d’autres femmes comme un désir incomplet, diminué, marqué par « une baisse de libido », voire « mutil[é] » ; elles estiment que ces amies sont au fond « un peu perdues » et espèrent « que c’est passager ». Les « communes » et « communautés » de femmes semblent finalement compréhensibles et salutaires à Gauthier et Duras lorsqu’elles servent de lieux sororaux de réparation ponctuellement situés hors du patriarcat, mais elles les rejettent comme immatures ou monstrueuses s’il est vraiment question d’amour et de désir57.

Le tropisme sororal majoritaire dans les littératures féministes, à l’époque – presque un cliché – correspond en effet à une compréhension, alors très répandue, de l’homosexualité féminine comme rapport d’amour pour « le même » (homo) : pour une « [s]œur siamoise, symétrique, égale, amoureuse, partagée », qu’on aime parce qu’on a besoin de s’aimer soi et de se reconnaître femme dans d’autres femmes58 ; ce trope est proposé directement contre d’autres interprétations de l’homosexualité. Dans ces contextes, on peut donc interpréter l’idéal de la sororité comme une vision tout à fait « lesbophobe59 » : c’est l’amour entre femmes, mais à condition qu’il n’y ait pas trop d’amour quand même, et le flou est entretenu quant aux différentes définitions que l’on peut donner de ce terme.

C’est pourquoi, d’ailleurs, le mot de « sœur » n’est accepté en contexte lesbien qu’à condition qu’il renvoie explicitement à un thème homosexuel, sans servir à le masquer. On le trouve dans les textes du Front Homosexuel d’Action Révolutionnaire par exemple, où les lesbiennes et les « Jules » sont présentées comme les « sœurs » de leurs « frères » gays et « folle[s] 60 » ; on le trouve dans Les Bergères de l’apocalypse de Françoise d’Eaubonne, où l’adresse aux sœurs de lutte aboutit à l’annonce d’une guerre à mener non seulement contre les hommes, mais aussi contre l’hétérosexualité (« [s]œurs, écoutez-moi. La guerre n’est pas finie61 »). Dans les grandes mythologies lesbiennes de la période, on ne croise pas de sœurs humaines, mais des amantes, des amies et des amazones, parfois des « société[s] secrète[s] » de femmes échappées d’un « monde pourri62 » ; ou bien des sœurs en effet, mais animales, comme le souligne, dans le Brouillon pour un dictionnaire des amantes, le leitmotiv présentant les juments des amazones comme « leurs sœurs, leurs animales totèmes63 ». Cathy Bernheim rend explicite cette vigilance, dans L’Amour presque parfait, lorsque, se souvenant des réunions du MLF, elle rappelle l’enjeu que représentait alors l’investissement du mot « sœur » : « Hep, vous là-bas, qui vous dites nos sœurs, vous ne voudriez pas nous laisser vous parler de notre sexe à nous, les lesbiennes64 ? »

De la sororité à la solidarité

Alors de même que, dans les schémas marxistes, la lutte des classes ne peut être entamée qu’à la condition que les membres de la classe ouvrière prennent conscience de leur situation d’exploitation et entrent activement en lutte critique et politique contre le capital, en tant non plus qu’ouvrier·es, mais que prolétaires, de même, dans les schémas féministes, la lutte pour la cause des femmes ne peut avoir de sens qu’à la condition qu’une transition soit opérée entre la reconnaissance d’une ressemblance dans l’aliénation et la construction d’une coopération politique concrète, mobile, active à différents endroits d’intersection entre les oppressions. Ce privilège politique donné à la solidarité plutôt qu’à la sororité sur laquelle elle est pourtant bâtie se comprend, selon France Théoret, comme un refus du « triomphalisme » naïf et dangereux de « la sororité indéfectible », profession de foi idéaliste que l’on retrouve souvent dans les groupes de discussion féministes, mais dont les significations politiques concrètes paraissent douteuses : si c’est « grâce à d’autres femmes » que l’écrivaine est « devenue une femme », c’est par travail concret de la « reconnaissance », de l’écoute et de la formation de « savoir[s] » féministes communs, plutôt que par le bienfait de creuses protestations d’amour sororal65.

Le « nous » qui doit en sortir « est un projet, et doit être compris comme tel », signalaient dès l’orée du mouvement féministe les rédactrices de « Libération des femmes : année zéro » : il renvoie à un processus critique plutôt qu’à une identité présentée comme nécessairement factice, étant donné qu’à chaque « situation sociale » correspond en fait une forme spécifique d’oppression66. Le patriarcat, d’ailleurs, le sait bien et joue de cette confusion entre identité et solidarité, comme Évelyne Le Garrec le rappelle en s’intéressant au cas des « femmes alibis » compromises dans des systèmes de pouvoir masculins : « [l]es femmes n’accèdent aux privilèges des hommes et ne happent quelques miettes de leur pouvoir qu’en renonçant non à ce qu’ils appellent la “féminité” (à quoi ils tiennent tant et dont nous n’avons que faire) mais à leur solidarité de sexe67. » Il ne faut donc plus, conclut Benoîte Groult dans Ainsi soit-elle, se « laisser enfermer dans les sections féminines » des programmes politiques : il faut bâtir un « nous » politique, « nous mettre à compter sur nous-mêmes et d’abord cesser d’avoir peur du mot féministe », pour découvrir une forme de solidarité dont les proportions révolutionnaires pourraient des classes dont les proportions révolutionnaires pourrait concerner “l’humanité” tout entière68.

Cette solidarité peut parfois prendre la forme d’une « complicité fondamentale69 », travaillée et portée dans la lutte politique. C’est ainsi que Xavière Gauthier appelle à « une connivence, une complicité » spéciale entre femmes70, c’est ainsi que les femmes sont co-mères chez Louky Bersianik71. Il s’agit de « faire alliance » et de « s’arranger » entre femmes72, temporairement au moins, quitte à ce que cette sororité-complicité entre dans une forme de résistance « terroriste » : la complicité signale autant la joyeuse connivence que le crime. Car « [o]ui, ma sœur, tu te trompes » quand tu imagines que les femmes pourront se tirer du patriarcat sans heurt ni violence, rappelle Françoise d’Eaubonne à Évelyne Le Garrec : parfois, la sororité implique peut-être justement de « revendiquer l’agressivité73 ». En Algérie à la même époque, Assia Djebar tombe d’accord sur ce point, réactivant l’image des « porteuses de feu » qu’on trouve, par exemple, chez Monique Wittig74 : Leïla, dans Femmes d’Alger dans leur appartement, interpelle en ces termes ses « sœurs » résistantes de la guerre d’indépendance, « porteuses de bombes », formant « cortège, des grenades dans les paumes », à la fois résistantes et victimes des atrocités misogynes de la guerre75.

Un « recommencement de la folie des grandeurs76 » en littérature

À ces conditions politiques et solidaires seulement, aboutissement d’une longue dialectique, la sororité peut être revendiquée comme lieu critique du féminisme : les écrivaines l’affirment souvent. « La féministe est un je qui se dit nous et qui le vit », rappelle Hélène Cixous en préfaçant une traduction française de Phyllis Chesler : « le mot “sororité” a aussi une portée politique », qui signifie que « [l]a femme est d’abord à la femme », qu’elle est, dans un « [n]ouveau style », « un mélange d’amour, de solidarité, de “sororité” » loin des « tokens » d’une supposée identité mal pensée politiquement77. Pour Nicole Brossard, il s’agit d’un « recommencement de la folie de grandeurs », d’une solidarité politique assumant son idéalisme dès lors qu’il est dialectiquement contrebalancé par une politique concrète78 ; elle recherche dans ce sens ses « âmes sœurs », d’autres femmes capables à la fois de penser « l’histoire collective » et de développer voix et regard singuliers79.

Si la sororité peut devenir un « style », elle désigne donc à la fois une manière de vivre et de penser le féminisme, et une manière d’écrire ; elle peut devenir aussi une « langue » politique. La « sœurité », chez Janou Saint-Denis, remplace la « fraternité » des entre-soi masculins : la recherche des mots pour la dire indique ce tâtonnement mi-politique mi-linguistique80. Madeleine Gagnon considère elle aussi cette cette urgence de cesser de « faire violence à la langue qui [lui] est semblable et sœur, symétrique, parallèle81 ». Pour Christiane Rochefort de même, tout ce qu’implique le mot « Femmes » lui-même se rapporte à « [u]n langage neuf. Qui ressemble au mien comme une sœur. » C’est une observation concrète : elle la fait en voyage aux États-Unis, s’apercevant que sa maladresse en anglais et la difficulté de la communication quotidienne avec ses hôtes ne les empêchent pas, pourtant, de très bien s’entendre pour tout ce qui concerne des réflexions féministes. Dans ce sens, la sororité relève du « phénomène de télépathie » : sur le plan politique et littéraire, c’est « l’anti-Babel », dit-elle82.

Il faut donc revenir à une autre des origines littéraires du concept de sororité : au spectre de la « petite sœur » de Shakespeare, imaginée par Virginia Woolf dans A Room of One’s Own comme exemple de traitement différencié entre potentiel·le·s artistes hommes ou femmes, et qui est omniprésent dans les littératures féministes. Françoise d’Eaubonne lui rend hommage explicitement :

Virginia Woolf a imaginé, dans une brillante parabole, le sort d’une sœur de Shakespeare douée du même génie que lui ; que serait-elle devenue ? Dans le meilleur des cas, une joyeuse prostituée à la Moll Flanders ; dans le pire, une mort précoce due au désespoir et au déshonneur l’attendait83.

Cette sœur de Shakespeare est représentée comme la sœur féministe jadis « enterrée84 », qu’il s’agit de ne plus laisser assassiner non seulement en menant désormais la révolution féministe qui devra pouvoir sauver ses incarnations contemporaines, mais également, propose Françoise d’Eaubonne, en révisant les paramètres de consécration ordinaires de l’histoire littéraire, en écrivant d’autres histoires85, ou en cessant de glorifier des génies isolés, pour prendre en considération au contraire la « collectivité invisible, anonyme, mais présente » qui rend leurs œuvres possibles et lisibles86. Il s’agit aussi, en pensant à cette ancêtre « petite sœur », de désacraliser les frères : Yolande Villemaire met ce geste en scène en imaginant cette sœur se moquer de Shakespeare lui-même, amusant « idiot » contant dans ses tragi-comédies des histoires invraisemblables87 ; les créatrices du collectif Musidora protestent « NON. Nous ne sommes pas les petites sœurs de Mozart. Notre petite musique de nuit ne ressemble pas à la vôtre, messieurs88 ». Corollaire de cette désacralisation des génies masculins, un geste de valorisation d’autres aînées littéraires est également amorcé : Madeleine Gagnon célèbre par exemple « [s]a grande sœur Anne Hébert », grande artiste de la littérature québécoise dont elle reconnaît l’influence sur sa propre écriture89.

Petites et grandes sœurs se rejoignent alors, et il apparaît évident aux écrivaines féministes des années 1969-1985 qu’il faut désormais écrire ensemble, entre « sœurs », donc. La « solidarité féminine virtuelle » qui s’exprime sur ce terrain est notamment une manière, comme elles le proposent, de « cite[r] des textes » de camarades90, de « feuillete[r], li[re], achete[r] des livres » appartenant à « l’ère spatiale des femmes », dans un rapport de « connivence » assumé91 ; il s’agit de « préfére[r] les femmes » au moment même de sonder l’« imaginaire » et l’« écriture92 ». « Le récit […] de l’engendrement d’une sœur par sa jumelle est la matrice de la fiction », explique Hélène Cixous dans Illa93 : il s’agit de reconnaître que les femmes sont à la fois sœurs et maïeuticiennes les unes des autres, à cette époque de l’histoire littéraire où la formation d’un réseau et d’un espace littéraire « entre femmes » apparaît comme le remède contre le masculinisme d’une littérature structurellement pensée par et pour les hommes.

Conclusion

Les débats entourant la notion de sororité dans les sphères féministes, au moment des années 1969-1985, intègrent l’espace littéraire : comme on le voit, ils s’y rejouent au sein des textes, entre reconnaissance de communautés d’aliénations, interpellation et appels à la prise de conscience, mise en scène des conflits et limites d’idéaux fallacieusement « sororaux », élaboration d’autres manières de penser la solidarité.

Insistons sur un dernier point, en guise de commentaire sur la méthode d’exposé employée au long de l’article, qui a consisté à mettre en résonance les textes les uns avec les autres. La reconnaissance et la célébration de ce moment féministe de l’histoire littéraire dépend elle-même d’une nécessaire refonte critique des paramètres ordinaires de reconnaissance de la littérarité. Pour pouvoir lire les féministes, il faut pouvoir remettre en question les entre-soi genrés qui forment les canons littéraires, mais aussi les impensés genrés qui structurent les notions de génie, d’influence, de lisibilité, de modernité, d’avant-garde, et il faut pouvoir comprendre la complexité poétique, épistémologique et politique que recouvre l’élaboration d’un réseau d’intertextualité solidaire (bien que conflictuel et divers), explicitement traversé par cette riche et difficile question de la sororité. Interroger, dans leurs textes, la sororité, c’était peut-être pour ces écrivaines une manière parmi d’autres de poser des jalons pour préparer la réception critique de leurs œuvres, à long terme. Il faut les lire chacune, mais aussi ensemble en respectant le mouvement qu’elles forment et en portant attention, pourrait-on dire, à ces effets de sororité intertextuelle, théorique, qui deviennent évidents lorsqu’on met leurs voix en relation les unes avec les autres, comme j’ai tâché de le faire ici.

Penser cette sororité féministe intertextuelle comporte, aussi, des dangers : celui de constituer le même moment littéraire en avant-garde minoritaire, en jouant le pari dangereux de la revendication d’une marge ou d’une « différence », comme celui de voir ensuite les littératures féministes réduites à une commune identité, dès lors négligée94. Madeleine Gagnon et France Théoret l’ont remarqué, jetant depuis le xxi^e siècle un regard sur ce qu’il est advenu de leurs aventures littéraires. Les « solidarités nouvelles » qu’a constituées, au cours des années 1970, la problématisation politique de la « sororité historique » des femmes, ont fini par les enfermer « dans une catégorie nommée “les Féministes” qui a fait long feu » dans les histoires littéraires. Elle a eu le double défaut de gommer la singularité des voix qui s’exprimaient (car sœurs, elles sont de même famille : presque identiques, trop ressemblantes), et d’être, parfois, vite remplacée par une catégorie d’allure plus universelle (celle des écritures migrantes, dans le contexte québécois)95. « Active et sororale », la « déferlante » littéraire de ces années a ainsi fini par être « endiguée96 ».

Si elle connaît, depuis la fin des années 2010, un regain d’intérêt, il faut continuer de s’interroger sur les mérites et leurres de cette « sororité » littéraire mais aussi théorique et politique, quand on la manipule cette fois comme outil d’analyse littéraire. Elle permet encore de donner force collective de mouvement littéraire majeur à ce moment de l’histoire, d’en parler, d’imposer l’évidence compacte d’une masse d’œuvres d’intérêt majeur pour comprendre et écrire l’histoire de la littérature. Mais la démarche d’analyse utilisée ici, s’essayant à articuler une sorte de sororité intertextuelle en croisant les voix des autrices, connaît les mêmes limites que celles que les écrivaines identifient depuis longtemps quant à la sororité en général. Premièrement, celles de l’exclusion des voix encore minoritaires au sein de ce réseau littéraire – voix racisées par exemple, ou plus populaires, ou lesbiennes, ou trop jeunes, ou trop vieilles, ou moins frontalement engagées, qui restent aux marges de l’intertextualité féministe telle qu’ici définie. Ce réseau est lui-même alternatif pourtant (penser l’histoire des littératures féministes, c’est proposer une histoire contre-canonique), mais devient ainsi à son tour hégémonique au sein du champ restreint de l’analyse de l’histoire littéraire faite sous l’angle du genre. Deuxièmement, on reconnaît les limites de la catégorisation, qui unifie sous la bannière du féminisme.