L’espace humain commence avec la mise en mots et en forme du monde, rendue possibles par les sciences humaines et sociales, la littérature et les arts. Longtemps cloisonnés, limitant la connaissance à leurs domaines d’expertise, les différents champs disciplinaires ont, depuis quelques décennies, ouvert leurs frontières à la notion de spatialité. Ainsi, le terme « espace » n’est-il plus seulement géographique. Il est devenu littéraire et même philosophique, sous la plume de théoriciens et chercheurs qui ont contribué à ouvrir la pensée vers le dehors, comme Maurice Blanchot, Michel Foucault, Gilles Deleuze et Félix Guattari ou encore Bertrand Westphal. Pendant des siècles, la littérature et la philosophie ont accordé une importance accrue à la fluidité du temps, reléguant l’espace au rang de simple cadre de l’action. Avec les découvertes territoriales de la Renaissance, l’essor des arts – notamment la perspective en peinture – et le perfectionnement des techniques scientifiques (la boussole, entre autres), l’espace s’ouvre et se déploie, constituant, selon les termes de Foucault, un « espace infini et infiniment ouvert1 ». Des explorateurs audacieux se mettent alors à naviguer vers ce qu’ils croient être les marges de la Terre, des astronomes scrutent la profondeur du ciel, tandis que des médecins sondent l’intérieur du corps2.

Cette époque pleine de promesses, voit pourtant cette ouverture se refermer progressivement sur l’Autre, incorporé de force dans des logiques territoriales de possession, de domination, voire d’extermination – jusqu’aux violences extrêmes des champs de bataille, des camps de concentration ou des camps de travail du xx^e siècle. L’Autre, entendu comme celui qui diffère de soi, est construit comme une altérité négative, dont on s’efforce de ne pas regarder le visage, de ne pas reconnaître en lui un semblable, mais de le percevoir, selon l’expression de Carmen Husti-Laboye, dans une « différence négative3 », afin de le reléguer aux marges et d’asseoir ainsi un pouvoir de domination. Selon Bertrand Westphal, la Seconde Guerre mondiale affecte profondément la perception du temps, de l’espace et de l’existant qui entrent alors en crise :

Le temps était privé de sa métaphore structurante. L’espace unitaire, dangereusement concentré, s’était égaré entre les fils de fer barbelés des camps après avoir été une première fois zébré par la ligne boursouflée des tranchées. La ligne droite avait vécu. […] Le temps et l’espace souffraient d’une rupture chronique et topique, d’une effroyable déchirure. Ils se retrouvaient finalement dans des métaphores communes qui les associaient au point, au fragment, à l’éclat4.

Ces métaphores du « vestige5 » ont donné naissance à une vaste théorie postmoderne qui délégitime les grands récits, souligne l’importance de la spatialité et questionne l’identité, tout en engendrant une littérature du corps vécu qui « en sait plus » que la théorie6. Dans le contexte d’une poétique du fragment, développée à partir des années 1970 et promue par une épistémologie postmoderne, le corps et l’espace sont examinés ensemble, donnant lieu à une théorie littéraire innovante. Celle-ci s’enrichit, autour des années 2000, des apports de différentes disciplines des sciences humaines et sociales, telles que la géographie, l’architecture ou la philosophie, en promouvant une analyse centrée sur la spatialité, multipliant les points de vue et convoquant les marges pour dialoguer avec le centre. Elle explore également les zones intermédiaires, comme « les espaces potentiels7 » ou « les tiers espaces8 ». Nourrie par les études spatiales de Henri Lefebvre, d’Edward Soja, et notamment par la pensée de Gilles Deleuze et de Félix Guattari sur les rapports entre la terre et le territoire, l’approche géocritique de Bertrand Westphal développée au carrefour des millénaires permet d’examiner les interactions entre l’espace et ses diverses représentations, ainsi que les expériences vécues par le corps envisagé comme espace à part entière9. Elle permet d’analyser les affects antinomiques qui créent de la distance ou la raccourcissent. La littérature invente ainsi des « univers fictionnels10 » où se déploient les forces de l’imaginaire et de l’inconscient, tandis que la philosophie fournit les concepts nécessaires pour penser le monde et l’humain, ainsi que les rapports qui s’instituent entre le dehors et l’intérieur.

Contrairement à la philosophie de l’identité qui assigne une place stable, la géophilosophie de Deleuze et Guattari met en avant la mobilité, le devenir, le rhizome, placés sur un même plan d’immanence. Par ailleurs, la fiction pose la question hautement philosophique de la place de l’humain dans le monde, les rapports à soi-même, aux autres et avec son milieu de vie. Ainsi, nous semble-t-il intéressant de nous interroger sur les possibilités de redevenir humain et de vivre dans le monde après avoir vécu des expériences extrêmes de déshumanisation comme la guerre, par exemple. La littérature des xx^e et xxi^e siècles démythifie la guerre et met en scène le corps et l’espace vécus, en en dénonçant l’extrême violence et l’absurdité. En 2021, c’est l’écrivain roumain Cristian Fulaş qui s’est intéressé à la grande Histoire et à la manière dont elle a pu affecter les millions de gens « sans grandeur et sans visage11 », pendant la Seconde Guerre mondiale et sous les différents régimes politiques qui ont succédé dans son pays natal ou ailleurs. Son écriture pensée comme un « voyage au bout de la nuit12 » est centrée autour de la figure de Iochka qui donne le nom au roman. Après les expériences successives de déshumanisation qu’ont entraînées la guerre et le camp de travail, Iochka ne peut vivre que dans le silence d’une marge du monde, dans le désert d’une vallée montagneuse, dans une tentative désespérée de mise à l’abri du pouvoir aliénant qui risque de le mener à la déraison, pour reprendre le terme de Foucault, mais en laissant derrière lui la femme aimée.

Or, comment la littérature donne-t-elle à voir et à penser les multiples expériences du corps, entre social et intime ? De quelle manière des pensées et des théories développées en dehors des cadres établis, telles que la géophilosophie et la géocritique, permettent-elles de renouveler l’épistémologie classique et de contribuer à une meilleure compréhension des interactions entre l’humain et le monde, mais aussi entre les représentations et la vie ? Afin de répondre à ces interrogations, nous nous proposerons une lecture articulée autour de trois axes complémentaires. Dans un premier temps, nous examinerons les géographies du conflit, et les rapports entre espaces, pouvoirs et folies. Ensuite, nous aborderons les liens entre le visage, le désir et le territoire. Enfin, nous analyserons les expériences de l’intime, entre décentrement et transgressivité.

1. Géographies du conflit : espaces, pouvoirs, folies

Le centre du pouvoir se constitue en produisant ses propres marges et en élaborant des figures plurielles de l’altérité. Ces dernières sont souvent associées à des formes de déviance ou de folie, qui participent à la consolidation de l’autorité. L’espace, en tant qu’enjeu et support des rapports de pouvoir, fait l’objet de processus de délimitation, de structuration et de normalisation visant à le rendre gouvernable et contrôlable, tout en révélant des tensions entre ordres imposés et formes de résistance. Dans cette perspective, l’analyse peut être éclairée par la distinction entre espace lisse et espace strié proposée par Gilles Deleuze et Félix Guattari, ainsi que par les concepts de biopouvoir et de déraison développés par Michel Foucault, qui permettent de penser les modalités de contrôle des corps et les processus d’exclusion ou de mise à l’écart.

La géophilosophie deleuzienne et guattarienne distingue l’espace lisse, le nomos, propre aux nomades, de l’espace strié par l’État. Alors que les nomades investissent un « espace ouvert, […] sans frontières ni clôtures », les hommes qui vivent dans un espace strié, plié par le pouvoir, se voient « distribuer [...] un espace fermé, en assignant à chacun sa part, et en réglant la communication des parts13 ». L’homme peut-il se soustraire au pouvoir afin de vivre librement ? Et dans quel espace ?

Dans le roman Iochka de Cristian Fulaș, le personnage éponyme, ancien maréchal-ferrant quasi centenaire, passe ses journées à arpenter la forêt montagneuse qui surplombe Roudaritsa, au nord de Brașov, dans les Carpates roumaines. Il y ramasse le bois nécessaire à la fabrication du meilleur charbon de la région. Lorsqu’il n’est pas absorbé par ce labeur, il se recueille sur la tombe de son épouse Ilona ou s’abandonne à la contemplation, perdu dans ses pensées et dans la brume enivrante de l’alcool, comme suspendu entre ses souvenirs et l’infini du paysage.

Il revoit mentalement sa vie, en donnant à voir aux lecteurs ses paysages intérieurs, étalés sur plusieurs décennies. En ayant recours au flux de la conscience, le narrateur cherche à dépeindre l’expérience de la pensée, dans tout son chaos et ses distractions. Le passé et le présent coexistent souvent dans l’esprit du personnage, grâce à des stratégies auctoriales comme l’analepse et la prolepse. La contemplation du paysage, les trous laissés par les arbres arrachés dans la forêt lui rappellent ses anciens copains, quand il était enfant de troupe à l’automne 1942, envoyé en tant que maréchal-ferrant sur le front dans la Quatrième Armée sur le Coude du Don, dans un espace lointain et étranger, à Kletskaya-Raspopinskaya, combat qui est plus communément connu sous le nom de la bataille de Stalingrad. Le narrateur décrit avec beaucoup de détails réalistes les massacres commis sur le champ de bataille perçus à travers les yeux de l’enfant Iochka : on voit les apports du modernisme qui montre la démythification de la guerre qui n’est plus décrite dans des termes exaltants et rompt « avec la tradition épique de l’héroïsme guerrier et du sentiment patriotique14 ». La description est phénoménologique, à travers l’expérience vécue par Iochka le lecteur voit, entend et ressent l’horreur et l’insécurité de la guerre qui ont laissé une forte empreinte dans l’esprit du personnage principal et généré un sentiment de « tristesse » et un immense besoin de silence qui ne l’ont plus quitté depuis. Le lecteur est entraîné dans un tourbillon où le monde vole littéralement en éclats et humain, animal, végétal et machine se mélangent. Le champ de bataille devient un espace de la mort, de la destruction et de la confusion totales où paysages et humains sont défigurés et meurtris, comme le montre la longue énumération accompagnée d’une description précise des effets dévastateurs de la guerre : « une puissante attaque de tanks », « immense vacarme […] fait d’explosions d’obus […], accompagnées de jambes et de bras humains », « boue [du monde] », « interminable bombardement », « force ahurissante », « folie », « massacre », « immense tas de morceaux de bois, de ferrailles tordues, de cadavres d’hommes et d’animaux », « cercueil de vapeurs », « abattoir », « machine à broyer15 ». La gradation souligne l’extrême violence et le pouvoir de destruction des humains qui emploient la technologie au service d’une mise à mort massive préméditée où les victimes errent sans aucun endroit pour s’abriter de la folie meurtrière qui a fini par ôter les vies de 150 000 soldats de l’armée roumaine16, déshumanisant les survivants :

[…] cela avait duré toute une journée et toute une nuit pendant lesquelles les troupes s’étaient senties comme des bêtes à l’abattoir, se demandant à tout moment si une ferraille n’allait pas les mettre en pièces ou si un camarade n’allait pas exploser tout près, frappé par la force ahurissante de cette pluie qui métamorphosait tous ces pauvres hommes, venus conquérir ou défendre des contrées qui n’étaient pas les leurs, en bêtes terrorisées incapables de se cacher nulle part et qui ne pouvaient qu’attendre, prier, pleurer ou rire ; certains, saisis de folie, se mettaient à courir de trous d’obus en trous d’obus en hurlant peut-être pour la dernière fois de leur vie, les yeux exorbités, ils tombaient, se relevaient, en quête d’on ne savait quoi, s’arrachaient les cheveux, trébuchaient, s’asseyaient soudain et pleuraient ou, le plus souvent, fixaient d’un regard vide des choses qu’ils étaient les seuls à voir puis retombaient en enfance pour ne plus jamais en revenir […]17.

L’espace est bouleversé et le territoire à défendre subit une profonde mutation et la terre devient chair par une « monstrueuse métamorphose » :

Tout conflit, que l’impulsion en soit une volonté d’expansion, d’annexion ou de libération, se mesure et s’évalue à l’aune du territoire. Le conflit postule une perception de l’espace en mutation, soit agressé, soit conquérant, devenu en tous les cas étranger à lui-même, déterritorialisé. […] le conflit bouleverse la géographie de ses conquêtes, de la ratification de ses traités. La guerre est donc le moment du bouleversement, de la mutation du territoire […]18.

Quand le silence se fit enfin après tous ces bruits assourdissants, Iochka s’était levé pour commencer à chercher « d’autres survivants ayant échappé comme lui à cette machine à broyer de la chair humaine où ils avaient été jetés de force19 ». L’expression « jetés de force » montre la façon dont le pouvoir étatique peut disposer de ses membres. L’espace macroscopique n’est pas le seul à être approprié, mais le corps aussi. Le pouvoir qui agit sur la vie et le corps des individus d’une société est nommé biopouvoir par Michel Foucault. Il est mis en place à travers une biopolitique, qui, selon le philosophe, est une politique du vivant qui remplace, depuis le xviii^e siècle, le pouvoir des monarques de donner la mort20. L’envoi forcé à la guerre montre comment l’État exerce le contrôle sur les corps et les vies des individus, réduisant certaines existences à des ressources pouvant être mobilisées et exposées à la violence et à la mort. Dans la continuation des travaux de Michel Foucault sur la biopolitique, le philosophe italien Giorgio Agamben affirme que le pouvoir moderne produit des formes de « vie nue21 », exposées à la violence du pouvoir sans protection juridique.

Finalement, pour réfléchir en termes géocritiques, le front de guerre n’est pas un simple décor, car le lieu est un élément actif du récit qui façonne durablement l’expérience. Par la suite, une autre forme de totalitarisme, le stalinisme, doublée d’une autre expérience déshumanisante, le camp de travail, laissent une empreinte durable dans l’esprit de Iochka. À la sortie du camp de travail où il avait travaillé comme « une bête de somme22 » pendant 10 ans, dont 7 ans et demi de paix, la vie amène Iochka dans le « désert de la montagne » non loin de Braşov, dans les Carpates roumaines, dans ce qui pourrait devenir un « paradis » pour lui, loin du tumulte du monde, mais aussi de la femme aimée. Il s’intégrera dans une communauté d’ouvriers qui tente de participer à l’effort de reconstruction du pays et qui vit loin du centre politique qu’est la capitale. Le narrateur donne vie à un personnage collectif, anonyme, composé d’ouvriers qui vivent loin de leurs familles, dans des habitations précaires, des baraques, ces « non-lieux » conçus pour le passage et qui ne sont pas faits pour y vivre de façon pérenne. Selon l’anthropologue Marc Augé, ces non-lieux, ces lieux anonymes s’opposent aux « lieux anthropologiques » qui « se veulent (on les veut) identitaires, relationnels et historiques23 ». Ces ouvriers construisent, pendant de longues années, une voie ferrée qui ne mène nulle part. Au contraire, un asile de fou sera construit en seulement trois mois, avec beaucoup de moyens mis en place. Mais quelques indices font penser au lecteur que cet hôpital n’est qu’une façade, car il s’agit d’un hôpital pénitencier où sont enfermés les opposants du régime. Foucault affirmait qu’« accueillie par la raison, [la folie] est comme accueillie et plantée en elle24 ». Judith Revel explique dans l’article « Différence » de son Dictionnaire Foucault que « la folie qui est construite par la raison est à la lettre une dé-raison, ce qui est une manière de dire que tout autre n’est en réalité que l’autre du même, son symétrique inversé25 ». L’opposant politique rendu fou ou déclaré comme tel est la face cachée du pouvoir dans un régime totalitariste ; il est spatialement renvoyé dans les marges pour ne pas gêner le fonctionnement du centre ; l’étude de Foucault à propos de l’invention des institutions qui disciplinent et surveillent les corps est édifiante. L’asile-pénitencier montre le miroir inversé de la société.

Après avoir analysé les liens entre espace, folie et pouvoir, il convient d’examiner les modalités par lesquelles un individu peut redevenir humain à la suite d’expériences traumatiques. Quelles expériences permettent de renouer avec son humanité ? Quels espaces favorisent une reconstruction après des processus de marginalisation et déshumanisation ?

2. Visages, désirs et territoires

La reconstruction du personnage n’est possible que dans des espaces qui échappent, au moins, temporairement, aux logiques de domination. À l’inverse des espaces d’oppression et d’aliénation, la ville et la vallée montagneuse deviennent des lieux propices à une ré-humanisation : par l’émergence du désir, de l’amour et de l’amitié, le personnage peut renouer avec autrui et retrouver une forme de vitalité.

En apercevant le regard d’Ilona posé sur lui, dans une ville où il apprend des notions de mécanique après avoir été libéré du camp de travail, Iochka se sent exister et renaître dans le regard de la femme, dans l’espace potentiel rendu possible par la considération de l’autre. Selon le psychanalyste Donald Woods Winnicott : « Quand je regarde, on me voit, donc j’existe. Je peux alors me permettre de regarder et de voir26. » Winnicott analyse ainsi l’espace potentiel qui existe entre le moi et le non-moi, entre moi et autrui, qui devient un espace commun, un espace dans lequel l’être grandit ou diminue. Pour parler en termes deleuziens et guattariens, l’apparition de l’autre dans le champ de vision est un « événement d’Autrui » ou « événement du visage27 » qui peut aboutir à des expériences diverses. Pour Deleuze et Guattari, le territoire est à mettre en relation avec le visage de l’autre. L’apparition du visage, lieu de « signifiance et de subjectivation28 », terrifie par sa présence même : un « possible », qui n’est ni sujet ni objet pour l’instant, et qui vient troubler la quiétude absolue de l’existence. Il s’agit du rapport qui s’établit entre moi, le familier et l’étranger, l’autre, ou des relations entre l’identité et l’altérité.

Il y a, à tel moment, un monde calme et reposant. Surgit soudain un visage effrayé qui regarde quelque chose hors champ. Autrui n’apparaît ici ni comme un sujet ni comme un objet, mais, ce qui est très différent, comme un monde possible, comme la possibilité d’un monde effrayant. Ce monde possible n’est pas réel, ou ne l’est pas encore, et pourtant n’en existe pas moins : c’est un exprimé qui n’existe que dans son expression, le visage ou un équivalent de visage. Autrui, c’est d’abord cette existence d’un monde possible29.

Le territoire est ainsi mis en rapport avec le visage de l’autre et se situe entre l’effroi et le désir de posséder, de contrôler ce qui terrifie, selon l’étymologie commune.

Dans une perspective géocritique, la rencontre avec Ilona peut être lue comme une reconfiguration de l’expérience spatiale du personnage : le visage devient un lieu d’altérité, au sens d’Emmanuel Levinas30, c’est-à-dire un espace éthique de rencontre avec autrui, qui fait naître le désir tout en rompant avec la logique de domination. La naissance de l’amour est le commencement d’un lien fort qui se crée avec un autre que soi-même : « un sentiment inconnu s’était enflammé dans son cœur, une émotion qui le prenait à la gorge et le faisait chanceler31 », « il a vécu enveloppé de son odeur, de sa voix qui l’appelait à se retrouver après l’extinction des feux dans la cour32 ». Il découvre sa masculinité au contact de la femme qui représente la moitié qui lui manquait pour être entier :

sa chair a écrasé la sienne, sa chair a tranché l’autre chair et s’est unie avec elle, le ciel s’est ouvert et Iochka est entré dedans, il est entré et il a compris aussitôt ce qu’était ce paradis dont il avait tant entendu parler et quel était le chemin qui y conduisait, ils se sont aimés dans l’herbe du foyer des célibataires jusqu’au matin33.

S’ensuit la rencontre avec les deux hommes qui surgissent le matin d’été dans la cour du foyer où se trouvent Iochka et Ilona et qui constitue un moment de tension extrême. Leurs « regards menaçants34 » qui transpercent la clôture transforment cet espace, qui pourrait être protecteur, en un lieu de danger où la violence s’impose au personnage. Cette confrontation avec les deux amants d’Ilona souligne la fragilité de la tentative de ré-humanisation de Iochka, toujours menacé par des forces extérieures. Cela ravive le souvenir insupportable du matin d’hiver où, dans la longue marche vers le camp de travail, le soldat russe ivre l’avait choisi par hasard dans le groupe de prisonniers endormis dans le froid, l’avait réveillé à coups de bottes dans la poitrine, l’avait ensuite humilié et battu par « simple plaisir de le battre35 ». Dans un instinct de survie, Iochka avait brisé le crâne du soldat avec une pierre, lui assénant des coups « jusqu’à que cette tête ne ressemble plus à rien36 », avant de se laisser tomber à côté du corps et de pleurer sa mort. Obligé de se protéger face aux deux hommes qui le menacent dans la cour, Iochka se défend « avec une soif d’animal pourchassé37 » mais sans les tuer.

Le lendemain, en allant chercher Ilona à la sortie du travail, Iochka est traversé par des états affectifs d’une intensité telle qu’ils le font « mourir et renaître à chaque instant sous le coup de l’émotion38 ». Il en vient alors à formuler cette intuition : « toutes ces choses-là, oui, ne pouvaient avoir qu’un sens qu’il ne comprenait pas complètement mais qu’il pressentait, toutes ces choses-là ne pouvaient signifier autre chose que cette femme qui franchissait le seuil de la fabrique était son âme39 […] ». Le terme « âme » constitue ici la traduction du mot « inima » qui signifie littéralement « cœur » en roumain. Ce glissement sémantique est loin d’être anodin : il ne renvoie pas tant à une dimension métaphysique qu’à une métonymie organique, inscrivant l’amour dans une corporéité vivante. Le cœur désignant à la fois le siège des affects, le principe vital et la figure féminine elle-même, dans un processus de condensation symbolique. Pour les deux protagonistes, c’est « la fin du plaisir et le début de l’attente, la fin de toutes choses et le début du néant qui, à partir de cet instant, les oppresseraient et les étoufferaient40 ».

Loin de la femme aimée, qui ne pouvait pas le suivre à ce moment-là dans sa nouvelle vie,

il a assumé sa souffrance, il a rêvé d’elle pendant qu’il comptait les outils, les clous, les traverses, a évalué avec le contremaître les travaux des jours, il a ri lorsqu’il a ouvert son âme à ses camarades de travail et leurs plaisanteries ont fait de lui un enfant, pendant de nombreuses nuits il est resté couché sur le dos, au bord du ruisseau qui coulait devant sa maison, il a rêvé de son amour impossible. Mais il a vécu41.

Il a vécu grâce au pope Andrei qui a su voir que la tristesse de l’âme du nouvel ouvrier arrivé dans la vallée montagneuse diminuait dangereusement sa puissance d’être et d’agir42. Il a vécu aussi en s’ouvrant aux autres ouvriers, en racontant sa souffrance et en la mettant à distance jusqu’à rire de lui-même, développant ainsi une joie qui augmentait sa puissance. Iochka est devenu ami avec les autres en mettant tous ses efforts en marche, poussé par un désir ardent de vivre.

Pour Deleuze et Guattari, le désir n’est pas un manque, comme pour Platon, mais plutôt une usine car il permet de mettre en mouvement toutes les ressources dont on dispose pour arriver à ses fins : « Le désir n’a pas pour objet des personnes ou des choses, mais des milieux tout entiers qu’il parcourt, des vibrations et flux de toute nature qu’il épouse, en y introduisant des coupures, des captures, désir toujours nomade dont le caractère est d’abord le “gigantisme” […]43 ». Si la rencontre avec le visage d’Ilona inaugure un retour à la relation et à la sensibilité, elle n’est qu’un premier pas vers la ré-humanisation. Ce retour se poursuit dans des expériences plus intimes, où les espaces investis par le lien – comme la chambre, la vallée ou les lieux partagés avec les autres – permettent au personnage de se reconstruire et de retrouver une part de son humanité.

3. Les expériences de l’intime, entre décentrement et transgressivité

La rencontre du masculin avec le féminin révèle l’importance du contact avec autrui, mais c’est seulement à travers des expériences de proximité que le personnage peut intégrer cette ouverture. C’est dans des espaces véritablement habités où les liens peuvent s’exprimer que la reconstruction devient possible, grâce à l’amour et à la considération de l’autre.

Plusieurs années après le départ de la ville, un jour d’hiver, temps propice à l’intériorité, dans un froid glacial où tout est couvert de neige, Ilona frappe à la porte de Iochka, installé dans la vallée montagneuse : sur le seuil de la porte, « les buées de leurs respirations se mêlaient comme si leurs regards s’unissaient avec leurs deux cœurs rajeunis, comme s’ils se parlaient dans cet espace, entre le dedans et le dehors, entre les corps et le monde, entre la lumière et les ténèbres, entre l’impossible oubli et l’amour toujours vivant44 ». Après les épreuves de la vie qu’ils ont vécues chacun de leur côté, Iochka et Ilona se retrouvent dans un espace commun, un espace du « silence ému » empreint d’une fraîcheur de début du monde, « sans le mensonge des mots » :

une main et une joue, c’est à cela que tout se réduisait, une main et une joue, collée l’une à l’autre, et racontant un monde. Et deux regards qui se disaient plus de choses qu’ils n’auraient pu se dire avec des mots, deux regards comme deux silences qui, dans l’intimité de cette pièce du bout de monde, disaient tout sur le rien qu’étaient ces deux êtres perdus l’un dans les yeux de l’autre, perdus dans leur mutuel silence, redevenus de simples corps se soutenant parce qu’ils n’avaient besoin de rien d’autre, les mots ne pouvaient exprimer le sens de cet être-ensemble qui n’appartenait qu’à eux […] rien ne pouvait empêcher ce qui se tissait dans l’air entre eux deux, le corps commun de leur bonheur, la solitude d’un être-ensemble qui devenait soudain réalité45.

La main de l’homme qui se pose avec tendresse sur la joue de la femme représente le point de contact entre deux expériences du corps, masculin et féminin qui, libérés de leurs blessures respectives, peuvent enfin se réunir dans une parfaite androgynie et regagner, dans une fraîcheur de début du monde, le paradis tant désiré par les deux protagonistes. Dans l’amour, Autrui n’est plus la « possibilité d’un monde effrayant46 » rendue possible par l’expérience du visage (Deleuze et Guattari), mais un « ami » à qui on fait de la place dans son espace le plus intime. L’amour et l’amitié sont deux expériences de l’intime qui peuvent réparer les abîmes dans lesquelles a été plongée l’âme par la terreur et la haine. La géophilosophie de Deleuze et Guattari traduit cet élan, ce mouvement qui mène à l’autre, au terme d’un long parcours.

Nourrie par les théories spatiales, l’approche géocritique permet d’examiner les expériences vécues par le corps qui est espace lui-même et d’analyser ainsi les affects antinomiques qui créent de la distance (comme la peur et la terreur qui font rétrécir) ou la raccourcissent (comme l’amour et l’amitié qui suspendent le temps). Prendre le temps long de l’amour et de l’amitié permet de donner du sens à la vie et, dans un mouvement de décentrement, de sortir de soi et de se mettre en périphérie, pour graviter autour de l’autre et le considérer avec ses particularités, plutôt que de créer des différences irréductibles et d’essayer de l’incorporer de force dans son propre territoire. Se produit alors une vraie rencontre dans un espace qui n’est plus celui du même, mais donne existence à un espace commun, à un tiers espace où les frontières sont abolies et la communication engendre une circulation des flux, une fluidité entre deux entités qui ont synchronisé leurs rythmes, dans « le bonheur [qu’] […] est la simultanéité de tout ce qui est vécu47 ». La main qui offre la caresse et la joue qui la reçoit est l’image d’une « transgressivité48 » en marche, soutenue par les regards croisés du masculin et du féminin. Ce contact franchit une limite physique, mais aussi symbolique, en approchant deux corps dans un espace de rencontre et de transformation, loin des normes sociales. Le don de soi et la réception de l’autre ont ainsi comme résultat une expérience de partage et de connexion entre le centre et les marges que produit chacun d’entre nous.

Dans une perspective géocritique, l’espace ne se réduit pas à un simple cadre, mais joue un rôle essentiel dans la construction des personnages qui sont structurés par les espaces qu’ils traversent. Les lieux traversés expriment des rapports de pouvoir et reflètent des situations de marginalité ou d’exclusion qui influencent les manières d’être et de vivre. Dans une optique géophilosophique surgissent des possibilités de fuite, de transformation et de reconfiguration des identités et des rythmes de vie. La nature participe aussi de la reconstruction des personnages et permet une expérience quasi spirituelle, en harmonie avec soi, avec les autres et avec le monde.

Conclusion : de la logique de clôture et de marginalisation vers des éthiques plurielles

La littérature, par sa puissance d’imaginer des mondes et de sonder les espaces potentiels, laisse entrevoir des éthiques plurielles. L’écrivain Cristian Fulaş semble être un adepte de la philosophie de Wittgenstein, connu pour l’aphorisme « ce qui ne peut pas être dit doit être passé sous silence ». Grâce à la rencontre amoureuse, le narrateur élabore une double éthique, articulée autour du silence et de l’amour. Le roman propose ainsi une réflexion approfondie sur la valeur heuristique du silence, sur le mouvement et sur le chemin nécessaire à la rencontre de l’autre dans un espace partagé, un tiers espace constitué par l’interaction de deux entités, voire plusieurs. L’amour – mais aussi l’amitié – n’est pas dans les belles paroles, il se manifeste dans les regards, les gestes, les actes, dans le lien authentique entre les êtres. Ce lien peut être examiné à la lumière, pour reprendre l’expression d’Édouard Glissant, d’une « philosophie de la relation49 » et relève également d’une « géophilosophie » analysable en termes de spatialité. Le personnage de Iochka montre les aspirations au bonheur d’un homme simple : « une maison à lui, une femme, des enfants, un futur50 ». On observe, par ailleurs, une forte opposition entre ce que l’ancien dissident devenu président de la Tchéquie, Vaclav Havel, nomme dans Le Pouvoir des sans-pouvoir les « intentions de la vie » et les « intentions des systèmes » qui punissent, voire anéantissent ceux qui s’y opposent dans les régimes totalitaires. Mais il y a des voies possibles pour échapper au contrôle, notamment dans la sphère de l’intimité, que l’historien Alain Corbin définit comme le « privé du privé ». Les espaces intimes constituent ainsi, pour reprendre les termes de Foucault, des « espaces autres » susceptibles de se développer à l’abri de la sphère du pouvoir : ce sont des hétérotopies qui « supposent toujours un système d’ouverture et de fermeture qui, à la fois, les isole et les rend pénétrables51 ».

Selon Deleuze et Guattari, « [i]l s’agit toujours de libérer la vie là où elle est prisonnière52 », fût-ce au prix d’un combat incertain. Le texte peut être ainsi envisagé comme un « objet transitionnel53 » entre le sujet et le monde, selon Juliette Vion-Dury. Dans cette perspective, l’écrivain lui-même se dessaisit de soi, il devient autre, au terme d’un long parcours spatial, mental et émotionnel, entre centre, marge et zones intermédiaires. On comprend dès lors que la littérature n’est pas juste une réflexion sur le monde mais, à travers la diversité de ses mises en scène et la complexité de ses personnages composites, elle donne à voir des manières de percevoir, de vivre et d’agir. En élaborant des éthiques plurielles, la fiction rencontre la philosophie et ouvre des champs du possible susceptibles de reconfigurer notre rapport au monde et à la vie.